Entre o Altar e a Urna Religião, emoção e poder na política brasileira

Em períodos eleitorais, o Brasil volta a assistir a um espetáculo ao mesmo tempo cômico e trágico: políticos que, de repente, descobrem uma intimidade pública com o cristianismo — sobretudo com aquelas expressões religiosas de maior crescimento, capilaridade e poder de mobilização. Multiplicam-se testemunhos de conversão, passagens bíblicas recitadas em tom solene, gestos litúrgicos improvisados, visitas estratégicas a templos e manifestações de devoção que, fora da temporada eleitoral, raramente ocuparam o centro da biografia do candidato. Em alguns casos, a cena entra no terreno do constrangimento.

O problema, evidentemente, não está em políticos terem fé. Em uma democracia, a religião integra legitimamente a vida privada e pode, inclusive, inspirar valores públicos. A preocupação começa quando o cristianismo (ou qualquer outra religião) deixa de aparecer como convicção e passa a operar como tecnologia de poder — um dispositivo simbólico capaz de produzir identificação emocional imediata com o eleitor. Aquilo que antes se apresentava como testemunho de conversão ou experiência espiritual transforma-se em branding emocional: símbolos cristãos são manejados como ícones culturais aptos a desencadear associações afetivas rápidas, quase automáticas, no público. A essa altura, o horizonte ético da fé se dilui e cede lugar a uma estratégia de aproximação simbólica orientada pela disputa por poder.

A política sempre soube que sociedades não se movem apenas por argumentos, mas também por afetos. Aristóteles já havia percebido isso ao observar que as paixões interferem nos juízos humanos e alteram a forma como decidimos. Não é necessário, porém, permanecer apenas na tradição clássica. A neurociência contemporânea, por vias distintas, confirmou parte dessa antiga intuição. António Damásio mostrou, em trabalhos importantes, que emoção e decisão não pertencem a esferas opostas. Não escolhemos apesar das emoções, mas também por meio delas. A razão não paira acima da vida afetiva; ela a atravessa.

No campo eleitoral, isso significa algo simples, embora politicamente poderoso: narrativas que despertam identificação emocional possuem enorme força persuasiva. E quando essas narrativas se ligam a elementos religiosos, essa força tende a se intensificar. Um candidato que conta sua conversão, descreve uma cura, afirma ter sido “levantado por Deus” ou atribui sua candidatura a um chamado sobrenatural não está apenas falando de fé. Está organizando uma gramática de reconhecimento. Oferece ao eleitor um roteiro emocional familiar, que no caso do cristianismo seria: queda, sofrimento, redenção e missão.

É aqui que a história das emoções ajuda mais do que a mera indignação moral. Autores como William Reddy e Barbara Rosenwein mostraram que emoções não são apenas reações biológicas espontâneas. Elas também são moldadas culturalmente, aprendidas em comunidades, narradas por linguagens específicas e compartilhadas socialmente. Em uma sociedade como a brasileira, marcada por forte tradição cristã e ampla circulação de testemunhos religiosos, a narrativa da transformação espiritual produz inteligibilidade imediata. Ela ordena afetos reconhecíveis: culpa, esperança, alívio, pertencimento, eleição.

Em outras palavras, o político que mobiliza a linguagem da conversão não fala apenas de si. Ele aciona uma memória emocional coletiva. Isso ajuda a explicar por que cenas que pareceriam artificiais em outros contextos encontram, aqui, notável potência pública. Direita e esquerda, cada uma a seu modo, aprenderam a operar esse dispositivo. Os grupos políticos procuram personagens que “levantem a Bíblia”, “orem em público” ou dramatizem um encontro com Deus, não tanto para comunicar uma doutrina, mas para produzir proximidade. A mensagem de fundo é menos teológica do que afetiva: “eu sou um dos seus”, “eu conheço sua gramática moral”, “eu partilho seus símbolos de sofrimento e redenção”.

A história política brasileira também oferece exemplos desse entrelaçamento entre linguagem religiosa e mobilização pública. Durante o processo de redemocratização, por exemplo, políticos ligados às Comunidades Eclesiais de Base (CEB) frequentemente recorriam a uma gramática bíblica marcada pela justiça social, pela denúncia das desigualdades e pela esperança de transformação coletiva — fortemente influenciada pela teologia da libertação. Nas décadas seguintes, sobretudo com a expansão evangélica e o crescimento de igrejas neopentecostais, a linguagem religiosa na política assumiu outras tonalidades. Tornaram-se mais comuns narrativas de conversão pessoal, testemunhos de superação espiritual, de referências à guerra espiritual ou de vitória individual sobre adversidades. Em ambos os casos, porém, o princípio permanece semelhante: a fé funciona também como linguagem pública capaz de organizar afetos coletivos e produzir identificação política.

Antes que alguém interprete esta análise como uma crítica ao cristianismo em si, e provoque uma histeria coletiva, convém esclarecer um ponto elementar: não é possível exorcizar uma sociedade de suas estruturas religiosas ou de suas formas de sacralização. Se não for o cristianismo, será outra tradição, outro símbolo ou outro caminho simbólico por meio do qual as comunidades organizam seus afetos coletivos. Basta observar os países islâmicos, por exemplo, a autoridade política frequentemente se entrelaça com a autoridade religiosa, como ocorre no Irã com a figura dos aiatolás.

No Brasil, a expansão evangélica, a expressiva e histórica presença católica, o peso da oralidade religiosa, a centralidade do testemunho e a força pública de narrativas de cura, livramento e conversão criaram um ambiente em que o sobrenatural circula como linguagem plausível de legitimação. O político que souber manejar esse repertório não acessa apenas um conjunto de crenças, mas uma economia afetiva inteira — com alto potencial de retorno eleitoral.

A conexão emocional produzida por esse uso eleitoral da fé pode obscurecer critérios elementares de avaliação pública. O eleitor, tocado por identificação simbólica, tende a suspender perguntas incômodas sobre competência, coerência, histórico, compromisso institucional e responsabilidade ética. O testemunho comove. O gesto sagrado aproxima. A performance convence. Mas nada disso substitui integridade pública. Um candidato pode emocionar e, ainda assim, ser incapaz de governar. Pode falar em Deus e, ao mesmo tempo, tratar a ética como obstáculo secundário. Pode mobilizar o sobrenatural e permanecer moralmente banal - isto é, incapaz de submeter o exercício do poder a um exame ético minimamente consistente.

O desafio, portanto, não é expulsar a religião da esfera pública — tarefa impossível e talvez indesejável. Tampouco se trata de negar o papel das emoções na vida política. O problema começa quando esses elementos dispensam o exame crítico. Democracias dependem justamente dessa vigilância: a capacidade de distinguir fé de performance, convicção de estratégia, testemunho de marketing eleitoral. Quando essa distinção desaparece, não é apenas a política que se empobrece. A própria religião também paga o preço.

Eduardo S. Leite
Historiador, escritor e palestrante